O Ser Humano Virginal - 5. Conclusão

  1. Terminaremos a nossa análise com uma pergunta. O ser humano virgem de Boehme é o andrógino?
  2. Uma certeza se impõe. Este ser humano realizado não é um hermafrodita. Não basta soldar o corpo dum homem e o corpo duma mulher para obter a totalidade humana. Se tomarmos literalmente o ser duplo das pranchas de alquimia, o rebis, nós nos encontramos infinitamente afastados dos pensamentos de Boehme.
  3. No entanto, pode-se considerar o hermafrodita dos alquimistas de outra forma, fora da letra do seu corpo duplo. Este último aparecerá como o símbolo de uma realidade sutil. Os dois corpos representarão duas almas reunidas numa única, a dum homem e a duma mulher.
  4. É assim que Jung, um psicólogo moderno, interpreta as figuras alquímicas. O corpo do hermafrodita representa a alma humana que é sempre dupla, quer sejamos homem ou mulher. Jung vê essa duplicidade da alma não como o sinal da sua divisão, mas, ao contrário, como uma totalidade. Se nós somos seres divididos, é porque, no plano da nossa psique, já não somos mais homem e mulher em partes iguais, tendo o homem dominador estendido o seu reinado às custas da mulher. Para que este desequilíbrio cesse, temos que nos consciencializar da totalidade que perdemos, a fim de restaurá-la. Se conseguirmos isso, floresceremos de acordo com todas as virtualidades que existem em nós.
  5. Perdoem-nos por este resumo muito breve, mas o que queremos aqui não é expor o sistema de Jung, é entender a diferença entre as duas perspectivas, aquela adotada por um psicólogo moderno que se aproveitou do simbolismo alquímico, e aquela seguida por Boehme, ele próprio imbuído dele. Mostrar essa diferença não é criticar um para exaltar o outro, é, acreditamos, permitir que ambos sejam melhor compreendidos.
  6. Há semelhanças entre Boehme e Jung. Em primeiro lugar, é óbvio que a realidade à qual ambos estão ligados é a da alma. E, para Boehme como para Jung, a alma é uma alma sensível. Para Boehme, a alma não é apenas um princípio imaterial, não é uma abstração. Tanto para Boehme quanto para Jung, há uma analogia entre a alma e o corpo, razão pela qual o corpo é o seu símbolo perfeito.
  7. Não é menos óbvio que, para Boehme, a vida da alma se manifesta segundo poderes, alguns dos quais são de natureza viril e outros de natureza feminina. Tanto no nível das pessoas quanto na escala cósmica, a figura da alma é dupla, às vezes é Marte e às vezes Vénus.
  8. Boehme e Jung lidam com a alma e usam símbolos que são iguais ou que se aparentam. Podemos ser tentados a explicar um pelo outro. Ora, por mais enriquecedora que seja a leitura de Jung para a abordagem de certas noções que têm grande importância na obra de Boehme, em particular a da totalidade, é preciso lembrar que os pontos de vista são bem diferentes.
  9. Jung não é nem um espiritual nem um filósofo hermético. Ele conhece o misticismo cristão e ainda melhor a filosofia hermética. No entanto, ele é um médico psicólogo. Jung coloca o seu conhecimento das diferentes tradições que estudou ao serviço duma ciência que é a psicologia. Ele pretendia fazer o trabalho dum homem de ciência, no sentido moderno dessa expressão, e submeteu-se à disciplina intelectual que lhe foi imposta por essa ambição. O primeiro requisito que ele cumpre é limitar o seu campo de visão à realidade fenomenal daquilo que ele quer compreender, a psique humana.
  10. A ciência moderna apega-se ao fenómeno. O corpo é a primeira realidade que ela pode compreender. Para Jung, psicólogo, a psique humana é uma outra realidade fenomenal que pode ser objeto da ciência. Ela não tem a mesma aparência visível do corpo, mas revela-se através dos sonhos e fixa-se nas figuras que ilustram os tratados de alquimia. Ela materializou-se ali sob a aparência de corpos imaginários. A psique humana torna-se num objeto da ciência, no sentido moderno do termo, graças à imaginação que a objetiva em símbolos.
  11. Jung estuda a psique humana apenas de acordo com a sua realidade fenomenal. Ele vê-a em movimento, transformando-se, enriquecendo-se, mas nunca por impulso alheio. A psique determina-se a si própria, de acordo com as suas próprias leis que o homem de ciência tenta descobrir. O psicólogo descarta a priori qualquer ideia de um além da psique humana, seja em altura ou em profundidade. Deste ponto de vista, Deus não existe em si mesmo, transcendendo os mundos. Deus é um arquétipo que produz a ideia de Deus segundo a única causalidade da psique, ou seja, da natureza humana. Deus é a imagem de Deus, imago Dei, mas num sentido completamente diferente daquele que Boehme dá a essa expressão.
  12. Jung, no entanto, usa as palavras Transzendenz e transzendent. No entanto, o que elas designam não é uma realidade superior à psique, é esta última na medida em que ela ultrapassa infinitamente os limites da consciência clara.109 É o inconsciente que "transcende" o consciente. A "transcendência" de Jung está no poder soberano dos arquétipos que se exerce nas misteriosas profundezas da psique e que comanda a nossa imaginação.
  13. Deus é o produto da psique, ele não a cria, ele não a comanda. Quando a humanidade atinge o último estágio da sua evolução, que é o éon pós-cristão evocado por antecipação na Resposta a Jó, o ser humano compreendeu que o que ele tomou por Deus era uma imagem da perfeição que ele era chamado a realizar na sua própria pessoa de acordo com a totalidade das suas virtualidades. O ser humano tinha produzido essa imagem a partir do seu próprio fundo, de época em época ela foi diversificada, enriquecida, e serviu-lhe de suporte para essa meditação ativa que é para Jung a busca de si mesmo. No final dessa evolução, o ser humano descobre que a imagem de Deus é a sua própria imagem segundo a sua verdadeira dimensão. Quando ela se completa, ou seja, quando esgota todos os seus aspectos, a imagem de Deus torna-se naquilo que era de fato: a imagem do ser humano. Uma vez que ele se encontrou, tendo concebido a sua medida plena, o ser humano toma o lugar de Deus.110 E essa descoberta é também tanto aquela de cada um de nós, se for até ao fundo do seu itinerário, quanto a dos seres humanos do futuro.
  14. A psicologia de Jung imita a espiritualidade. Também descreve uma busca seguindo uma finalidade. Mas o que o ser humano aí procura, não é Deus, é o ser humano. Ou melhor, o ser humano estava à procura de Deus, mas é o ser humano que ele encontra. Deus foi apenas um substituto do ser humano. Se, apesar de tudo, quisermos ver uma espiritualidade na obra de Jung, será uma espiritualidade sem Deus.
  15. Mas a espiritualidade de Boehme não se assemelha a uma psicologia? Boehme fala constantemente de Deus, mas para ele, Deus manifesta-se apenas numa alma. A natureza eterna é, em si mesma, uma alma à escala dum mundo, a nossa natureza também. Para o teósofo, não há outra realidade para além daquela percebida pela alma. Para que Deus seja conhecido, ele tem que tornar-se perceptível, palpável, visível. Ora, Deus só se torna perceptível à alma na medida em que a alma se torna apta a apreendê-lo com todas as suas potências. Boehme mostra-nos a alma em processo de aperfeiçoamento para produzir a sua própria imagem que será o espelho de Deus. Assim, o nascimento de Deus na alma é uno com o nascimento da alma para si mesma, de acordo com a plena medida do seu desenvolvimento. É por isso que a teosofia de Boehme nos aparece como uma psicologia dinâmica e uma psicologia das profundezas. Tomando favoravelmente uma expressão que Feuerbach lhe aplicava com desprezo, nós lhe chamamos noutro lugar111 de psicologia esotérica. Ao mesmo tempo, demos-lhe o nome de psicologia sacra.
  16. Ora, devemos ver a verdadeira dimensão dessa psicologia. Ela é, propriamente falando, uma psicologia da experiência religiosa. O assunto é o advento de Deus na alma humana. E esse Deus é, para Boehme, um absoluto. Apesar de certas aparências, o Deus de Boehme é uma realidade objetiva, ele não é simplesmente a ideia de Deus. O que funda a sua objetividade é a sua transcendência. Certo, esse Deus faz-se imanente e só é apreendido segundo a sua presença no seio da realidade criada. Mas, por mais imanente que seja, não é menos transcendente a todo ser, emanado ou criado. A própria Sabedoria, que é o seu duplo, habita a alma humana, no entanto a sua virgindade perfeita significa que a sua transcendência permanece completa: em relação com tudo o que é alguma coisa, ela conserva a pureza absoluta do Nada.
  17. A psicologia sagrada de Boehme só se define em termos dessa transcendência. Ela não tem nada a ver com uma ciência segundo o sentido que o pensamento moderno deu a esta palavra. Tenhamos cuidado para não fazer de Boehme um precursor. Para compreender a sua mentalidade, é preciso admitir a especificidade do fato religioso. O que constitui a estrutura da sua obra é a história da alma humana em desejo de Deus. Certo, o ser humano encontra-se ao encontrar Deus, mas tudo é obra de Deus.
  18. Para Boehme, a alma humana só se descobre quando Deus nasce nela. Este Deus emerge das suas profundezas e pode-se pensar que ele não existe fora dela. Ora, as profundezas não são menos transcendentes que as alturas. O Deus que nasce nas nossas profundezas é o mesmo que nos parece descer do céu. Quando Deus está em nós, esse fundo é o céu que ele habita. Deus não está apenas por cima das nossas cabeças. No entanto, quando ele está em nós, Deus sempre nos supera infinitamente. Deus manifesta-se apenas no ser humano, mas Deus será sempre mais do que o ser humano.
  19. Para Boehme, não há totalidade da pessoa humana senão segundo a relação que nos une a esse Deus transcendente representado pela sua Sabedoria. Tal como ela é de acordo com a nossa condição terrena, a própria alma não conseguiria alcançar esta totalidade por si mesma. Jung, pelo contrário, impôs a si próprio o considerar a psique humana apenas sob o aspecto da nossa natureza.
  20. Para Jung, há uma única realidade do ser humano que se oferece em dois planos. O ser humano é um corpo e uma psique, mas os dois são uma e a mesma natureza. Para Boehme, existem duas naturezas e o ser humano não é apenas duplo, mas triplo. O ser humano é um corpo, uma alma e um espírito. Jung está ciente dessa tripartição que é uma constante da filosofia hermética, mas para ele a mente não é mais do que um componente da psique, não é mais uma dádiva de Deus. Aquilo ao quê se reduz, em Jung, o espírito de Boehme, aquele espírito que perde Adão quando a Sabedoria o deixa, é o animus, a parte masculina da psique, que é a consciência clara, em oposição à anima, a mulher, que é a sombra, o inconsciente.112
  21. Segundo Boehme, não há verdadeira totalidade humana sem o espírito que nos é dado do alto. A alma só é perfeita quando se tornou no corpo dele. A verdadeira plenitude é a do espírito que irradia no corpo da alma.
  22. A terminologia de Boehme presta-se a mal-entendidos. Ele usa as palavras Geist e Seele, literalmente espírito e alma, de forma intercambiável. Para designar a realidade do espírito recebido de Deus, ele dirá a alma verdadeira.113 Ele também usa a palavra Gest nos diferentes planos da natureza, que é a alma. Assim, quando ele toma esta palavra no seu sentido mais elevado, às vezes esclarece, ele diz o verdadeiro espírito.114 Ora, se as palavras se confundem, as realidades a que se referem permanecem distintas, o contexto atesta sempre isso.
  23. Quando Boehme fala da verdadeira alma, é como se houvesse duas almas, uma superior e outra inferior. A primeira, que é o espírito dado por Deus, transcende a segunda, que é a natureza.
  24. Boehme expressa-se, além disso, como se a alma inferior fosse transformada para se tornar no próprio espírito. Na verdade, ela será o seu receptáculo. No entanto, para se tornar no corpo do espírito, a alma tem que se metamorfosear. A transmutação da alma é o nosso segundo nascimento. Boehme transpõe a noção alquímica de transmutação e ela torna-se sinónimo do segundo nascimento.
  25. Jung também destaca essas duas noções e traz à tona o vínculo que existe entre elas. No entanto, trazida para os limites duma ciência que se afirma positiva, a ideia dum segundo nascimento já não tem o mesmo conteúdo. Ela já não implica uma verdadeira mudança de natureza, o ser humano deixando a sua natureza terrena para se tornar parte da natureza celeste. Ela simplesmente ilustra um episódio no seio de uma mesma natureza. A transmutação é para Jung a integração do inconsciente no consciente.115
  26. A totalidade, segundo Jung, é a duma natureza única que, para Boehme, seria o terceiro princípio. É verdade que a ambição do médico não é a do teósofo, razão pela qual cada um deve ser lido de acordo com o seu ponto de vista. O médico trata pessoas que são seres terrestres e com quem não pretende fazer outra coisa. Ele trata-os tentando resolver um mal que é um fato da civilização, pelo menos no mundo cristão como ele o descreve, e mais particularmente no seio do protestantismo, segundo ele: o desequilíbrio da nossa psique, cuja causa é a hipertrofia do pensamento consciente em detrimento das forças obscuras que reprimimos para nos elevarmos na escala dos valores. Para reequilibrar o ser humano, é necessário reintegrar na economia da psique humana aquelas forças que pensávamos ter destruído, mas que simplesmente reprimimos no nosso inconsciente. Elas devem ser elevados ao nível da vida consciente. Para isso, colocaremos em jogo a dinâmica normal do psiquismo, em vez de a contrariar: o inconsciente naturalmente tende a se tornar consciente.
  27. O ser humano moderno, no nosso mundo ocidental e cristão, é segundo Jung um ser humano dividido porque a sua vida psíquica é frustrada pelos imperativos duma moral eminentemente restritiva. Deve ser ajudada a desabrochar, a liberar todas as forças vitais que reprimiu, a uni-las com aquelas que cultivou, para encontrar a sua unidade na plenitude.
  28. As trevas são para Jung o inconsciente em cujas profundezas se esconde tudo o que a moral cristã rejeita. A totalidade com a qual Jung sonha englobaria essas trevas. Ela acabaria com a oposição entre o bem e o mal. O hermafrodita da filosofia hermética representa essa totalidade que une a luz e as trevas, o bem e o mal.
  29. Segundo Jung, o consciente é masculino, o inconsciente é feminino. Ora, não é apenas a mulher que especifica as trevas do inconsciente, é também a Sabedoria.116 O Deus cristão, simbolizado pela luz, é masculino. A sua contraparte feminina é a Sabedoria. Na história da Bíblia como é entendida pelo autor da Resposta a Jó, às vezes a Sabedoria aparece, às vezes é reprimida. Quando desaparece, é porque o Deus masculino está a ser dominador. É o reino exclusivo da luz. No entanto, a Sabedoria permanece no inconsciente coletivo, ela é a soma de todas as forças tenebrosas que foram rejeitadas. Ela será reabilitada, e com ela a mulher. A proclamação do dogma da Assunção em 1950 por Pio XII marcou o início desta reabilitação para o filho do pastor.117 Ela anuncia o advento na consciência humana da verdadeira totalidade, simbolizada pela mulher do Apocalipse XII. Esta mulher está vestida com o sol, tem a lua debaixo dos pés. Para Jung, esta visão associa o sol e a lua, a parte clara e a parte escura da psique, o homem e a mulher.118 No entanto, esta coincidentia oppositorum só se realiza no novo éon que não será mais cristão. O Deus dos judeus e dos cristãos terá sido um Deus masculino.
  30. Esta interpretação de Apocalipse XII é diametralmente oposta à de Boehme. Para o teósofo, a mulher vestida com o sol simboliza o triunfo da luz. Ela espezinha a lua, que é o símbolo feminino da nossa natureza inferior, dessa natureza que Jung assimila ao inconsciente.
  31. Longe de unir a luz e as trevas em Deus, Boehme separa-as absolutamente. Jung sabia disso de qualquer maneira. A sua atenção foi atraída por um diagrama que acompanha o texto das Quarenta Questões sobre a alma (Psychologia vera). Ele queria ver nele uma mandala, ou seja, uma figura que representasse a totalidade. Este diagrama apresenta dois aspectos da Divindade, um claro e o outro escuro. Jung considera-os como duas metades, porém ele é forçado a notar que eles estão de costas um para o outro. Jung não podia estar enganado sobre o espírito da teosofia de Boehme, que é uma mística da luz.119
  32. Se nós falamos muito de Jung foi porque as suas especulações mostram bem o que pode significar o mito do andrógino para um espírito moderno. O comentador de Boehme pode ser tentado a sacrificar-se a essa modernidade, mas os textos são rebeldes.
  33. O ser humano virginal de Boehme não é o andrógino de Jung. É outro? Para dizer a verdade, parece-nos difícil, senão impossível, estabelecer uma teoria do andrógino baseada na teosofia de Boehme. Mas a dificuldade também vem dessa noção considerada em si mesma. Se o andrógino não é o hermafrodita, o que é exatamente? Mircea Eliade sublinha que, ao nível do mito, o hermafrodita é apenas um andrógino degradado.120 Um discípulo tardio de Boehme, Franz von Baader (1765-1841), advertiu contra confundir os dois.121 Mas, na verdade, sempre foi difícil distingui-los.
  34. Jung não faz muito caso disso. Certo, ele faz passar o hermafrodita para o nível da psique, os dois corpos tornando-se duas almas em uma. É o ser humano invisível que é um ser duplo. Podemos chamá-lo de andrógino para marcar uma diferença de plano, mas não será menos hermafrodita, homem e mulher. Sem dúvida, é por isso que Jung usa as duas noções de forma intercambiável.
  35. Para que o andrógino não seja mais o hermafrodita, ele tem que transcender os sexos? Se assim fosse, o paradoxo de Boehme tornaria-se numa alternativa: ou homem e mulher, ou nem homem nem mulher. Mas se o andrógino não é mais homem ou mulher, a palavra ainda lhe convém?
  36. Partimos da noção de andrógino porque a fórmula de Boehme nos convidava a fazê-lo: homem e mulher, virgem e ser humano. Ora, a ideia do andrógino não resiste bem à realidade dos textos. Deste ponto de vista, os resultados do nosso estudo são, sem dúvida, decepcionantes, mas a nossa ambição era encontrar a verdadeira face do ser humano virginal de acordo com a letra dos escritos de Boehme. E quando trazem a marca dum Jacob Boehme, os textos são teimosos.

Notas

  1. Ver Psychologie und Alchemie, Gesammelte Werke, 12, p.214-215; a palavra transzenden torna-se bewusstseinstranszendent. [ ↑ ]
  2. Ver Psychologie und Religion, Gesammelte Werke, 11, p.89; Antwort auf Hiob, Gesammelte Werke, 11, p.431: Deus objetiva-se tornando-se ser humano; ibid., p.490: Deus quer tornar-se plenamente humano (ganz Mensh), ou seja, nada mais. [ ↑ ]
  3. P. Deghaye, Psychologia sacra, em Cahiers de l'Herméisme, Jakob Böhme, Paris, 1977, p.1 sq. [ ↑ ]
  4. Ver Mysterium coniunctionis, Gesammelte Werke, 14/II, p.244. [ ↑ ]
  5. Clavis, 59. [ ↑ ]
  6. Ibid., 58. [ ↑ ]
  7. Ver Mysterium coniunctionis, Gesammelte Werke, 14/I, p.82, onde notamos esta sequência: «(...) handelt es sich doch um ein Phöniwuunder, d.h. um eine Wandlung und Wiedergeburt (Verwandlung der nigredo in die albedo, der Unbewusstheit in "Erleuchtung")(...)». [ ↑ ]
  8. Ver Psychologie und Alchemie, Gesammelte Werke, 12, p.179-181: Sofia é a mulher em Deus, ela é assimilada ao inconsciente e a tudo o que nele é reprovado, isto é, ao demónio; é concomitantemente com este último que ela é a quarta pessoa da «trindade». Ver em Mysterium coniunctionis, Gesammelte Werke, 14/II, p.287 sq., a equivalência Sofia, alma do mundo, nigredo, sol niger, terra damnata, mulher. Ibid., p.165: Jung fala do Cristo de Boehme que é virgem, isto é, para o psicólogo anima ou a Sofia feminina. Ela é a Shakti da Índia, consorte de Shiva, os dois formando o andrógino. Isto é pedir muito aos textos de Boehme. [ ↑ ]
  9. Antwort auf Hiob, Gesammelte Werke, 11, p.491-496. [ ↑ ]
  10. Ibid., P.470-477; p.502: tomando a visão oposta do Prólogo joanino e de Boehme, Jung afirma que as trevas incluem a luz. [ ↑ ]
  11. Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten, Gesammelte Werke, 9/I, p.21. O diagrama pode ser encontrado na edição Peuckert, t.III, Psychologia vera, entre a p.30 e a p.31. Está reproduzido nas Obras de Jung, ver Zur Empirie des Individuationsprozesses, Gesammelte Werke, 9/I, entre a p.316 e a p.317. Sobre a concepção da mandala em Jung, ver ibid., p.375 sq.: Über Mandalasymbolik. [ ↑ ]
  12. Mircea Eliade, op. cit., p.123 sq. [ ↑ ]
  13. Veja os textos de Baader agrupados por Ernst Benz, Der Mythus des Urmenschen, München-Planegg, 1955, p.233-235, sob o título Androgyne und Hermaphroditentum. Ver Susini, op. cit., t.2, p.359 e 529. [ ↑ ]
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